فلسفه در قرن بیستم با تحولی عمده روبه‌رو شد؛ به جای تأکید بر معرفت که از زمان دکارت بر فضای فکری فلسفه حاکم بود، تأکید بر معنا جایگزین آن شد. این امر (تأکید بر معنا) دو مقوله‌ی زبان و نطق را در اولویت مباحث نشاند. در فلسفه‌ی تحلیلی می‌توان «مور» را به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت انتخاب کرد، بعد از وی است که گرایش‌های این نحله به دو سنت یکی ملهم از منطق فرگه و راسل و دیگری متمایل به زبان متعارف ویتگنشتاین و استین تقسیم می‌شود؛ اهمیت زبان در گرایش دوم بسیار اساسی‌تر است. انگار حق با دامت بوده است که ...


فرهنگ و هنر,فلسفه و اندیشه

فلسفه در قرن بیستم با تحولی عمده روبه‌رو شد؛ به جای تأکید بر معرفت که از زمان دکارت بر فضای فکری فلسفه حاکم بود، تأکید بر معنا جایگزین آن شد. این امر (تأکید بر معنا) دو مقوله‌ی زبان و نطق را در اولویت مباحث نشاند.

در فلسفه‌ی تحلیلی می‌توان «مور» را به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت انتخاب کرد، بعد از وی است که گرایش‌های این نحله به دو سنت یکی ملهم از منطق فرگه و راسل و دیگری متمایل به زبان متعارف ویتگنشتاین و استین تقسیم می‌شود؛ اهمیت زبان در گرایش دوم بسیار اساسی‌تر است. انگار حق با دامت بوده است که گفت: «شرح فلسفی از اندیشه را فقط می‌توان به مدد شرحی فلسفی از زبان به انجام رسانید و این کاری است که فیلسوفان تحلیلی زبان به آن پرداخته‌اند.»

 

«زبان بنیاد همه‌چیز است.»
ویتگنشتاین

 

فلسفه در قرن بیستم با تحولی عمده روبه‌رو شد؛ به جای تأکید بر معرفت که از زمان دکارت بر فضای فکری فلسفه حاکم بود، تأکید بر معنا جایگزین آن شد. این امر (تأکید بر معنا) دو مقوله‌ی زبان و نطق را در اولویت مباحث نشاند.

بی‌خود نیست که هکر این عصر را عصر زبان و منطق می‌نامد؛ فلسفه‌ای که از فرگه شروع می‌شود و به ویتگنشتاین و کارناپ، آستین و کواین می‌رسد، از یک سو، فلسفه‌ی برآمده از نیچه که به هایدگر و فوکو و دریدا می‌رسد، از سوی دیگر، علی‌رغم همه‌ی تفاوت‌ها یک اشتغال فکری مشترک دارند، اینکه مابعدالطبیعه را به‌عنوان دیسکورس نقد کرده و در نتیجه به نوعی نقادی زبان پرداخته‌اند. در فلسفه‌ی تحلیلی هوسرل و هایدگر نیز اهمیت زبان و نقش آن در زندگی روزمره بسیار مورد توجه بوده است.

اما باید دقت کرد که در فلسفه‌ی تحلیلی می‌توان «مور» را به‌عنوان نقطه‌ی عزیمت انتخاب کرد، بعد از وی است که گرایش‌های این نحله به دو سنت یکی ملهم از منطق فرگه و راسل و دیگری متمایل به زبان متعارف ویتگنشتاین و استین تقسیم می‌شود؛ اهمیت زبان در گرایش دوم بسیار اساسی‌تر است. انگار حق با دامت بوده است که گفت: «شرح فلسفی از اندیشه را فقط می‌توان به مدد شرحی فلسفی از زبان به انجام رسانید و این کاری است که فیلسوفان تحلیلی زبان به آن پرداخته‌اند.»

ویتگنشتاین بزرگ‌ترین و مؤثرترین فیلسوف این نحله است. راسل می‌گوید: «مور اولین متفکری است که در سال‌های آخرین قرن ۱۹ نوعی طغیان علیه ایدئالیسم در انگلستان را رهبری کرد» و ادعا نمود که متفکران ایدئالیست حقیقت را شکلی مرموز و اسرارآمیز داده‌اند و بر غامضیت و تیرگی‌های آن افزوده‌اند و این امر به شیوه‌ای به‌دردنخور و ناصواب فلسفه را بغرنج کرده است. اما فرق او با راسل و ویتگنشتاین این بود که مور قائل به این بود که مسائل فلسفی واقعی و اصیل هستند، درحالی‌که راسل و ویتگنشتاین منکر اصالت مسائل فلسفی بودند.

به همین خاطر مور استدلال کرد که استفاده‌ی ناصواب از زبان، فلسفه را همچون دستگاهی معرفتی که باید چشم به حقیقت داشته باشد از کار انداخته است و چاره‌ی آن نیز همانا جایگزین کردن شیوه‌های صحیح به‌کارگیری زبان بود. مور روش خود در اصلاح کاربرد زبان را «تحلیل» نامید و منظورش از این اصطلاح عبارت است از «تعریف مفاهیم». «مفاهیم برخلاف تصورات که وابسته به ذهن می‌باشند، موجوداتی مستقل هستند که برای تشکیل قضایایی که ابژه‌هایی مستقل از اندیشه می‌باشند با هم ترکیب می‌شوند.» او از چیستی مفاهیم سخن نمی‌گوید، فقط درباره‌ی لفظ و مفهوم صحبت می‌کند. آنچه در کار مور فی‌الواقع بدعت است، رها کردن حقیقت از بند ذهن و ذهنیت و مطرح کردن زبان به‌عنوان حامل دسترسی به آن است.

 

مور با تأکید بر تحلیل تلاش کرد تا مفاهیم را روشن و متمایز سازد، در این روش مفاهیم پیچیده به اجزای سازنده‌شان از طریق جایگزین کردن یک عبارت با عبارات هم‌ارز تجزیه شده و نیز تعریفی از چگونگی ارتباط با و متمایز از سایر مفاهیم ارائه می‌شود. به نظر مور، هم موضوع تحلیل و هم حاصل آن باید مفهوم باشد. البته مور به جنگ عقل سلیم نمی‌رود، زیرا گزاره‌های این حس مشترک امری بدیهی محسوب می‌شوند، او به زبان عرفی توجه می‌کند.

 

فرگه و راسل

فرگه و راسل به قول فولسدال، قهرمانان بزرگ این نحله هستند که تلاش کردند راه مور را طی کنند؛ فرگه روی راسل تأثیر می‌گذارد و راسل روی ویتگنشتاین. ویتگنشتاین در تراکتاتوس (رساله‌ی منطقی-فلسفی) برقراری ارتباط بین منطق و زبان را به حد اعلی رساند. منطق فرگه که یک‌سره عینی است با اندیشه سروکار دارد و اندیشه به نظر وی پدیده‌ای است عینی با وجودی مستقل از ذهن و قابلیت صدق و کذب که می‌توان آن را انتقال داد.

اما چگونه می‌توان اندیشه را که فی‌نفسه محسوس نیست با خصوصیات فوق مشخص کرد؟ پاسخ فرگه این بود: «اندیشه فی‌نفسه نامحسوس جامه‌ی محسوس جمله را به تن می‌کند و به‌این‌ترتیب برای ما قابل فهم می‌شود، هر جمله‌ای یک اندیشه را بیان می‌کند.» بنابراین باید به عنصرهای بنیادی جمله که جلوه‌ی زبانی اندیشه است توجه کرد. به بیان هکر باید اندیشه را در آزمایشگاهی عینی که زبان است مورد بررسی قرار داد... پس زبان بنیاد همه‌چیز است؛ این شعار فلسفه‌ی تحلیلی است. اما زبان در شکل طبیعی خود از عوامل اساسی شکل‌گیری مفاهیم غیرمعقول است؛ بنابراین فرگه و راسل با به‌کارگیری منطق نمادین در روش تحلیلی-منطقی خود ساختار مناسب زبان را نشان می‌دهند.

 

ابتدایی‌ترین نکته، مفهوم «معنا» نزد فرگه است، به نظر او «معانی، اندیشه‌های جملات هستند». وظیفه‌ی نطق، کشف قوانین صدق است نه قوانین صادق دانستن چیزها. بنابراین مسئله‌ی صدق فقط ناشی از معنای جمله است؛ لذا از نظر فرگه معنا مقدم بر صادق بودن جمله است. معنا را چگونه می‌توان به دست آورد؟ فرگه برای این کار بین دو مفهوم و مدلول فرق قائل می‌شود.

 

«غرض از مدلول reference هر نام، شیئی است که به آن نام نامیده می‌شود... اما مفهوم هر نام عبارت از سهم آن در افاده‌ی معناست... به‌این‌ترتیب با مفهومی که من به این نام الحاق می‌کنم به شما امکان می‌دهم که به هویت او پی ببرید... بنابراین معنای گفته، مدلول آن (خود شیء) نیست بلکه مفهوم آن است»؛ بنابراین درست یا نادرست بودن جملات امری است مربوط به مدلول که از طریق تطبیق یا عدم تطبیق جمله با واقعیت مشخص می‌شود.


فرگه زبان را آینه‌ای می‌داند که می‌تواند ساختار منطقی امر واقع را در خود منعکس کند. بنابراین اندیشه از دو بخش اساسی فراهم می‌آید: شیء و مفهوم یا شیء و نسبت. فرگه شیء و مفهوم و نسبت را تعریف ناگزیرها و سنگ بنای منطق می‌داند؛ بنابراین فرگه جهان را مجموعه‌ای از اشیا و مفهوم‌ها و نسبت‌ها معرفی می‌کند. عدم تمایز بین مدلول و مفهوم یکی از معضلات منطق سنتی بود که فرگه آن را حل می‌کند و توانمندی گسترده‌تر منطق نمادین را اثبات می‌نماید.


مشکل‌ترین سؤال فلسفی برای راسل این بود که وحدتی که در اندیشه می‌یابیم از کجا ناشی می‌شود؟ فرگه توانست با تفاوت قائل شدن ذاتی بین مدلول و مفهوم و دادن وضعیت اخباری و اسنادی به مفهوم هم در معنا وهم در مصداق، آن را حل نماید؛ اما سرانجام راسل با طرح کردن تئوری طبقات، حساب و منطق فرگه را در هم ریخت.

 

ویتگنشتاین

وی بر این باور بود که فرگه و راسل با عینی فرض کردن منطق و ارجاع نشانه‌های آن به واقعیت عینی دچار اشتباه بزرگی شده‌اند، منطق به‌کلی هیچ خبری از هیچ‌چیز نمی‌دهد.

ویتگنشتاین شاید پرنفوذترین فیلسوف غربی در قرن بیستم است، رساله‌ی منطقی-فلسفی و پژوهش‌های فلسفی وی سرآغاز دو انقلاب مهم فلسفی این قرن هستند. دریافت ویتگنشتاین از ماهیت فلسفه، انقلابی در فلسفه پدید آورد -راسل نوشته‌های او را رویداد عمده در جهان فلسفی به‌حساب آورد-، او تلاش کرد چنانچه خود می‌گوید برای اندیشیدن مرزی نهد، وی به نقد ریشه‌ای مطالب رساله‌ی خود دست زد که نشان‌دهنده‌ی عمق تعهد او به حقیقت بود. دغدغه‌های همیشگی ویتگنشتاین یعنی رابطه‌ی زبان-جهان-اندیشه در هر دو اثر او مشهودند.

ویتگنشتاین خود در پیشگفتار رساله می‌نویسد سعی کرده تا برای اندیشیدن مرزی نهد، «اما بلافاصله جمله خود را اصلاح می‌کند و می‌گوید» یا بهتر بگوییم نه برای اندیشیدن بل همانا برای بیان اندیشه‌ها مرز نهد. بنابراین بایستی بتوانیم چیزی را بیندیشیم که نمی‌تواند اندیشه شود چنین مرزی تنها در زبان می‌تواند کشیده شود؛ لذا مشغله‌ی اصلی رساله‌ی پژوهش در ماهیت زبان، کارکرد و ساختار آن است. دغدغه‌ی او واضح است: «باید با ایضاح ماهیت قضیه (جمله‌ی معنادار) حدود اندیشه را مشخص کرد، چنین نتیجه‌ای حاصل فعالیتی است که فلسفه نام دارد و وظیفه‌ی آن روشن‌سازی منطقی اندیشه‌ها از طریق سنجش زبان‌هاست، از این طریق عنصر اندیشیدنی کرانمند می‌شود و لذا می‌توان به این نتیجه رسید که مرزهای زبان من نشانگر مرزهای جهان من هستند». مرزهای جهان مرزهای منطق هستند و بنابراین زبان-جهان و منطق در هم گره می‌خورند. او اذعان می‌دارد: «از ماهیت منطق به ماهیت زبان و سپس ماهیت جهان رسیده است.»

 

بحث اصلی رساله، «نظریه‌ی تصویری» است و به تبع آن «نظریه‌ی تابع ارزش». نظریه‌ی تصویری می‌گوید: گزاره، تصویر واقعیت است؛ یعنی امر واقع است که به زبان شکل می‌دهد، به‌عبارتی‌دیگر، زبان تصویر امر واقع است، زبان نه تصویر اشیا بلکه تصویر ترکیب اشیا یا به زبان ویتگنشتاین بوده‌ها (facts) است.

در گام بعدی به دنبال پیدا کردن عامل مشترکی بین تصویر (گزاره) و تصویرشده (بوده) برمی‌آید. به‌زعم ویتگنشتاین بین تصویر زبانی و امر تصویرشده باید چیزی این‌همانی وجود داشته باشد، این عنصر این‌همانی، همان صورت منطقی است، زبان باید با واقعیت در چیزی مشترک باشد که همان صورت منطقی است؛ ویتگنشتاین آن را «معنا» می‌خواند. بنابراین گزاره‌ی بامعنا گزاره‌ای است که دارای صورت (ساختار) منطقی یک‌سان با واقعیت باشد. صورت منطقی گزاره باید با صورت منطقی امر واقع (وضعیت چیز) یک‌سان باشد؛ وضعیت چیزها یعنی هم‌بستگی برابر ایستاها، همان گزاره‌ی بنیادین و گزاره‌ی بنیادین تشکیل شده از «نام‌ها» و نام‌ها نمادهای ساده هستند. او می‌گوید: «فقط گزاره است که معنی دارد، فقط در بافت یا زمینه‌ی یک گزاره است که یک نام (اسم) نشانگری (معنا) دارد.

بنابراین رابطه و هم‌بستگی یک نشانه با نشانه‌ی دیگر فقط در درون گزاره است که تحقق می‌یابد. بنابراین نمی‌توانیم کلمات را به هر صورت که خواستیم استعمال کنیم، بلکه فقط می‌توانیم آن‌ها را بر مبنای قواعدی که بازتاب ساختار منطقی عالم هستند به کار بریم.» ویتگنشتاین نشان می‌دهد که چگونه از روی ساخت زبان می‌توان به ساخت واقعیت پی برد؛ بنابراین زبان موضعی منفعل ندارد و بالعکس زبان به‌نحوی روی واقعیت تأثیر می‌گذارد. او می‌گوید: «اندیشه را هاله‌ای احاطه کرده است. ذات و جوهر اندیشه -که منطق باشد- یک نظم را و در واقع نظم پیشینی جهان را بازمی‌نماید، یعنی نظم امکان‌ها را که باید مشترک جهان و اندیشه باشد.» او از گزاره‌ی بنیادین سخن به میان می‌آورد، گزاره‌ای که دیگر قابل تحلیل به گزاره‌ی ساده‌تر نیست، این گزاره مطلقاً اساسی است و غیرقابل تحلیل.

 

رجوع به زبان بالفعل و زندگی روزمره تلاشی است که ویتگنشتاین در دوره‌ی دوم فکری خود به آن می‌پردازد.

 

ویتگنشتاین متأخر: بازی‌های زبانی-شکل زندگی و سوژه

«هر زبانی خودش شکلی از زندگی است.» پژوهش‌های فلسفی ویتگنشتاین حاوی اندیشه‌های دوران پختگی فکر وی است، هوسرل درباره‌ی او می‌گوید: «ویتگنشتاین انفجارهایی با صدای خفه ایجاد کرد.» مهم‌ترین کار ویتگنشتاین ابطال کوبنده و قطعی این عقیده بود که الفاظ برای اینکه افاده‌ی معنا کنند یا باید نشانه‌ی چیزهایی در دنیا باشند و یا با فرایند مبتنی بر دورن‌نگری در ذهن پیوستگی داشته باشند. ویتگنشتاین اعلام کرد که لفظ هم خودش یکی از اعمال است، او تلاش کرد کارکرد ذهن و رابطه‌ی آن با زبان و تأثیر زبان بر واقعیت را مطرح کند و در اینجا به هایدگر و مرلوپونتی یکی از بزرگ‌ترین ناقدان سوبژکتیویته دوران مدرن تبدیل می‌شود.

 

ویتگنشتاین با حمله به زبان آرمانی می‌نویسد: «گویی به عهده‌ی منطق‌دان است که سرآخر به مردم نشان دهد که یک جمله‌ی درست‌وحسابی به چه ماند»؛ این کار یک خرافه و یک بیراهه و ترمیم تارعنکبوت پاره‌شده با انگشت‌های خود می‌باشد... درحالی‌که گزاره معمولی‌ترین چیز دنیاست و باید آن را با همه‌ی ابهام‌ها و دوپهلویی‌هایش دید. آرمان‌خواهی تراکتاتوس ما را اسیر می‌کند، باید از آن گذشت و کارکرد واقعی زبان و نقش آن را در زندگی روزمره جست. ویتگنشتاین به قول هوسرل به خود چیزها رجوع می‌کند، در چنین نگاهی «معنای یک واژه کاربرد آن در زبان است»، یک واژه می‌تواند کاربردهای متفاوت داشته و بنابراین دارای معانی گوناگون باشد؛ چنین وضعیتی در مورد جمله نیز صادق است به جمله به‌صورت یک ابزار و به مفهومش به‌عنوان به‌کارگیری آن باید نگریست.


{در پژوهش‌های فلسفی ویتگنشتاین می‌نویسد: «مسئله واژه نیست، بلکه معنای آن است و معنا چیزی جز کاربرد واژه نیست. عبارت من پول دارم؛ پول واژه است اما کاربرد پول در زندگی روزمره نشان می‌دهد که گوینده منظورش این است که من قدرت دارم. پول واژه است، گاوی که با پول می‌شود خرید معنای پول است. معنای واژه کاربرد آن است.» }

 

در تمثیل دیگری ویتگنشتاین زبان را به یک جعبه‌ی ابزار تشبیه می‌کند که نقش واژه‌ها همانند نقش ابزارها متنوع است. زبان به طور نامحدودی گسترش‌ناپذیر است؛ بنابراین هر کاربرد آن را می‌توان به یک بازی تشبیه نمود. ویتگنشتاین به رابطه‌ی زبان و فعالیت‌های زندگی روزمره اشاره می‌کند، منظور وی از بازی زبانی شامل «زبان و اعمالی که در آن بافته شده است»، می‌باشد. بین زبان و صورتی از زندگی پیوندی تفکیک‌ناپذیر وجود دارد، به‌طوری‌که هریک از بازی‌های زبانی را باید نوعی رفتار انسانی و مرتبط با سایر رفتارهایمان تلقی کنیم.


سخن گفتن به زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک صورت زندگی است، بدون شرکت در یک صورت از زندگی امکان به‌کارگیری بازی زبانی مربوط به آن وجود ندارد. ویتگنشتاین با بیانی واضح می‌نویسد: «یک نشانه (واژه) یا جمله به تنهایی مرده است، چیزی که به آن معنا می‌بخشد کاربرد و زندگی فعال است؛ معنای واژه نوعی شغل برای آن است».

ویتگنشتاین می‌گوید گزاره‌های منطق، بازتاب قواعد زبان هستند و خود این قواعد هم مبتنی بر نحوه‌ای که ما زبان را به کار می‌بریم. واژه‌ها مانند مهره‌های شطرنج هستند، نقش مهره (واژه) منوط به قواعد تعریف‌کننده‌ی آن است، ما هر حرکتی را در هر وضعیتی نمی‌توانیم انجام دهیم، مهم نحوه‌ی به‌کارگیری آن در شرایط عملی و نحوه‌ی چینش سایر مهره‌هاست؛ بنابراین، آنچه اهمیت دارد فن به کار بردن زبان یا حرکت دادن مهره‌ی شطرنج است یا همان قواعد در وضعیت‌های مشخص است. این یک مهارت است که بسته به آن است که ما چطور بار آمده و تربیت یافته‌ایم و این نیز وابسته به وجود حالت بودن-با-دیگران و در درون یک وضعیت زیست-جهان جمعی قرار داشتن است.

 

بنابراین بدون قاعده، زبان وجود ندارد و قاعده یک رسم-عادت و نهاد از پیش تعریف‌شده است. فهمیدن زبان یعنی احاطه بر یک فن. پیروی از قاعده یک رویه است که متضمن جامعه و شکلی از زندگی است. درست بودن و نادرست بودن، صحیح و غلط، توافق و عدم توافق، صدق و عدم صدق درون یک قاعده و نه قبل یا بیرون از آن شکل می‌گیرند. به بیان چامسکی پیروی از یک قاعده در زندگی معمولی مادامی ادامه دارد که فرد خود را با رفتار اجتماعی یعنی شیوه‌ی زندگی آن‌ها انطباق دهد و این ارجاع به عرف یک جامعه است.

به همین خاطر ویتگنشتاین می‌گوید: «همین‌که از قاعده‌ای پیروی می‌کنم، انتخاب نمی‌کنم از قاعده کورکورانه‌ای پیروی می‌کنم.» اینجاست که شکل‌گیری سوبژکتیویته متأثر از زبان و قدرت خود را رخ‌نمود می‌سازد. به باور ویتگنشتاین اولاً من بیرون زبان قرار ندارد و روابط آن با زبان نه مبتنی بر آگاهی بلکه به‌واسطه‌ی نوعی حالت وجودی سامان می‌یابد.


«تأکید می‌کند» هیچ نقطه‌ای بیرون از بازی‌های زبانی نیست که بتوانیم عقب بایستیم و از آنجا نسبت بین زبان و واقعیت را ارزیابی کنیم و ببینیم زبان به اندازه‌ی کافی نماینده‌ی واقعیت است یا نه. ما همیشه درون بازی‌های زبانی خاص عمل می‌کنیم و ارزیابی بازی‌های زبانی از فراز تجربه مقدور نیست، تجربه بیرون از زبان اصلاً امکان ندارد. فکر کردن چیزی جز عمل کردن با تعبیرات لفظی نیست و بنابراین زبان در همه‌ی کنج و کنارهای تفکر و لذا در سراسر تجربه بشری رخنه می‌کند. {نحوه‌ی عمل انسان مبتنی بر قواعد است و قواعد حاکم بر زندگی انسان خود محصول نوعی بودن-در- زبان است و این مسئله در واقع نوعی نقد رادیکال دکارت در مورد شاخصه‌ی محوری مدرنیته یعنی جدایی امور ذهنی یا نفسانی از امور عینی و مادی است. }
 

قاعده به صرف خود امری بی‌جان است مگر آنکه فرد بداند چگونه آن را به کار برد، این امر در مورد تصویرهای ذهنی هم صادق است. معیارهایی نظیر صدق و کذب، راستی و ناراستی و امثالهم نزد ویتگنشتاین متکی به توافق انسانی است، یعنی توافق انسانی تصمیم می‌گیرد چه چیز صادق است و چه چیز کاذب... آنچه صادق است یا کاذب، آن چیزی است که آدم‌ها می‌گویند و آنان در زبانی که به کار می‌برند توافق دارند؛ این توافق نه در عقاید بلکه در صورت زندگی است، پدیده‌ها و فهم آن‌ها متکی به موقعیت و زمینه است.

 

او در زمینه‌ی شناخت می‌گوید: «شناخت نه فراشدی ذهنی بل یک توانایی است. فهم پیش از آنکه فعالیتی در ذهن باشد به فعالیت عملی، زندگی واقعی، زمینه‌ی اجتماعی و شکل‌های زندگی است. شناخت، درگیری عملی و گونه‌ای توانایی انسانی است. شما وقتی چیزی را می‌فهمید که بتوانید آن را به کار ببرید. فهم، قابلیتی است در ما که در جریان عمل به‌صورت فعال ظاهر می‌شود.» {ویتگنشتاین یادآور شد که باید مراقب باشیم تا در بحث معنا گرفتار سوژه یا درون-سر sub-jectum و ابژه یا بیرون-سر ob-jectum نشویم. }

 

به نظر ویتگنشتاین اساساً داشتن زبان خصوصی برای ما مقدور نیست؛ نحوه‌ی استدلال او نشان‌دهنده‌ی رابطه‌ی تنگاتنگ «من»، «زبان» و «شکل زندگی است»، بدین معنا که بیرون از زبان «منی» شکل نمی‌گیرد. این حرف او بسیار به آرای فوکو نزدیک می‌شود که نشان می‌دهد چگونه خصوصی‌ترین غرایز انسانی در درون گفتمان سامان می‌یابد؛ مثلاً فرد نمی‌توان زبان مخصوصی را درباره‌ی درد به کار ببرد. به قول ویتگنشتاین شما مفهوم درد را وقتی یاد گرفتید که زبان را یاد گرفتید و یک فرایند درونی نیاز به معیارهای بیرونی دارد. بنابراین از دید ویتگنشتاین حتی احساسات و پدیده‌های ذهنی هم با زبان گره می‌خورند.

 

چنانچه دیدیم فیلسوفانی چون راسل سعی کردند تا با شکل‌دهی به نوعی زبان نمادین و منطقی، به‌کارگیری زبان را در چارچوب‌های معین ممکن گردانند؛ به زبان همچون ابزاری نگریسته می‌شد که نهایت وظیفه آن تصویرگری درست پدیده‌های عینی است؛ این گرایش نزد ویتگنشتاین متقدم و در رساله‌ی منطقی فلسفی به نهایت انسجام رسید، اما این نوع نگاه به زبان و تلاش برای ریاضی‌گونه کردن پدیده‌های اجتماعی و بازتاب آن در زبان مشکلات زیادی به بار آورد؛ تلاش ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی معطوف به حل این مسئله شد. در نگاه جدید زبان نه پدیده‌ای تک‌بعدی و منفعل بلکه مجموعه پیچیده‌ای از بازی‌های زبانی گوناگون در نظر گرفته می‌شد که در نهایت نوعی درهم‌تنیدگی ارگانیک با زندگی روزمره شاخصه همه‌ی آن‌ها محسوب و این خود منجر به آن شد تا «جهان» و «من» دو عنصر تفکیک‌ناپذیر دانسته شوند. سوژه‌ی مستقل دکارتی که متأثر از ویتگنشتاین بود زیر سؤال رفت.

 

مکتب آکسفورد با اندیشمندانی نظیر رایل-استین و استراوسن دستاوردهای وی را گسترش دادند. رایل کتاب مفهوم ذهن را نوشت و نقد ویتگنشتاین بر دکارت را پی گرفت. استین بحث عمل زبانی یا speech-act را مطرح کرد و به بسط شأن معرفتی زبان پرداخت؛ در هاروارد ۱۹۵۵ در سخنرانی‌ای با عنوان «چگونه اشیا را با الفاظ بسازیم»، اعلام کرد «گفته، عمل کردن است» و نقش زبان در شکل‌دهی به جهان و نفی نگاه منفعل به زبان را بسط داد. استراوسن نیز با تکیه بر کاربردهای بسیار زبان به مطالعه در موقعیت-وضعیت و اعمال اشخاص پرداخت، او حتی هایک لیبرال را هم تحت تأثیر قرار داد.


هایک متوجه شد که زبان در شکل‌گیری اندیشه‌های ما و تصویرمان از جهان چقدر تأثیر دارد و او را بدین جا رساند که گفت: «پژوهش در زبان پیش‌شرط ضروری برای پژوهش در اندیشه‌ی انسانی است و وسیله‌ای است برای پیشگیری کردن در برابر پریشانی‌های اصل عقل و خرد.» او گفت: «فرایند ادراک ما در واقع تحت فرمان قواعدی است که ما معمولاً آن را بیان نمی‌کنیم و در مواردی ضرورتاً ماورای بیان هستند، اما عملاً برای بیان کارآیی و اثربخشی همه‌ی اعمالمان در جهان بدان‌ها تکیه می‌کنیم. شناخت ما متشکل از گزاره‌ها و نظریه‌ها نیست، بلکه در مهارت و استعداد ما برای عمل به شیوه‌ای قاعده‌مند است.» هایک قائل به اولویت و تقدم عمل در تأسیس شناخت بشری است.
 

هوسرل:

دومین نحله‌ی فلسفی که بنیان‌های تفکر در قرن اخیر را پایه‌گذاری کرد فلسفه‌ی قاره‌ای است؛ تبارشناسی ا��ن مفهوم آن را در سنت تاریخی ایدئالیسم آلمان قرار می‌دهد، گرایش غالب آن در پدیدارشناسی متجلی می‌شود، برخی آن را معادل پدیدارشناسی دانسته و معتقدند این نحله مهم‌ترین سامان تفکری قرن بیستم است. درک آرای هایدگر تا فنیک و مرلوپونتی، مارسل، سارتر، ریکور، لویناس و دریدا تا لیوتار و فوکو فقط با ارجاع به آرای هوسرل قابل فهم است.
 

بدون تردید هوسرل و هایدگر دو تن از برجسته‌ترین اندیشمندان این نحله هستند. هوسرل فیلسوفی مدرن است (مدرن به معنای دکارتی کلمه)، او خود می‌گوید تلاشش را باید در راستای یک «دکارت‌گرایی نوین» تفسیر کرد. او نقطه‌ی عزیمت دکارت یعنی شک‌گرایی را پذیرفته و تلاش می‌کرد علمی بنیان نهد که مبتنی بر اصولی مطلقاً متقین باشد؛ محل وصول به این علم یقینی نه در جهان اشیا بلکه در حیطه‌ی آگاهی یا به قول هوسرل در بودن اندیشنده است. او فکر می‌کرد چیزی را کشف کرده که قابلیت فهم هر چیزی را می‌شود بر آن پی‌ریزی کرد و در نقد خود به دکارت می‌گوید: «دکارت با گفتن من می‌اندیشم پس هستم به‌یک‌باره از امری ذهنی تعالی جسته و امری عینی را از آن نتیجه می‌گیرد.

او چگونگی رسیدن از حال به متعال را به ما توضیح نمی‌دهد چون آن را پیش‌فرض برای خود گرفته است و اشکال دکارت در اینجا همین است» می‌نویسد: موضوع علم پدیدارشناسی این است که محل بروز و ظهور یقین را معین کند و به عبارتی ساختار ذاتی آگاهی را به ما نشان دهد؛ بنابراین او به بررسی رابطه‌ی پدیدار یعنی آنچه به‌عنوان داده بر آگاهی پدیدار می‌شود، می‌پردازد؛ هوسرل این کار را در پژوهش‌های منطقی-پنداره‌ها و پدیده‌شناسی استعلایی انجام می‌دهد.

 

یکی از کلمات کلیدی یا ثوابت پدیدارشناسی هوسرل مفهوم حیث التفاتی یا قصدیت یا نیت‌مندی intentionality است که خصوصیت مشترک همه‌ی حالات آگاهی است که به ما کمک می‌کند تا رابطه‌ی ذهن و عین را به طور دقیق بررسی کنیم. اصل اساسی قصدیت این است که آگاهی همواره «آگاهی از» چیزی است و معلوم یا متعلق شناسایی نیز جز در ارتباط با آگاهی قابل تعریف نیست. معلوم همواره معلوم برای مدرکی است. آگاهی ساختی قصددار و جهت‌دار دارد و همه‌ی مدرکات آگاهی با یک «من» همراه هستند که ساخت من را در خودش نشان ندهد، این «من» همواره و در حقیقت مقوم جهان است. جهان به شناسایی فقط کسانی درمی‌آید که قصد داشته باشند از آن آگاهی یابند. اما روش هوسرل برای حصول به «من» مزبور یا سوژه‌ی ادراک‌کننده که سوژه‌ای است که جهان را می‌سازد یا به‌عبارتی‌دیگر «جهان توسط آن وضع می‌شود» چگونه است؟ این «من» دارای چه خصوصیاتی است؟

 

قبل از پرداختن به این امر باید مفهوم کلیدی دیگری را در ارتباط با هوسرل پی بگیریم. تقلیل یا reduction او بر آن بود تا اساس و بنیانی دست یابد که بر پایه‌ی آن بتوان از عدم یقین رهایی‌یافته و پایه‌ای فرارونده برای دانش فراهم آورد؛ بنابراین «چیزی» که فلسفه‌ی پدیدارشناسی وظیفه‌ی خود را توصیف آن می‌داند «تجربه‌ی زیسته‌ی آگاهی» یا به‌عبارت‌دیگر «وجدان و حالات وجدان و آنچه در وجدان می‌گذرد یا به وجدان دریافت شده و می‌شود» و این از طریق تقلیل امکان‌پذیر است. تقلیل در پدیدارشناسی عبارت از برگرداندن فی‌نفسه به «برای من» است، یعنی نشان دادن اینکه من هرچه می‌بینم دال و بامعنا است چون جزو جهانی است که من به آن التفات دارم.


شاخصه‌ی عمده‌ی شگرد مزبور اپوخه یا همان در پرانتز گذاشتن است که فرد تمامی علوم مربوط به جهان طبیعی و علوم مربوط به پدیده‌های جهانی و اخلاق، قانون و منطق و ریاضیات را به‌عنوان پیش‌فرض در پرانتز قرار می‌دهد تا بتواند به «من» یا «خود» دست یابد. آنچه من-کسی که تأمل می‌کند (reduction) می‌کند بدین‌وسیله به دست می‌آورم، زندگی ناب خودم است؛ یعنی جهان پدیده‌ها را به آن صورت که هستند، این من است که به خاطر چنین اپوخه‌ای (حکم پرهیزی) لزوماً برای من باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب جهان هم‌بسته التفاتی من و به عبارتی زندگی آگاهانه‌ی من است و در قلمرو تقلیل‌یافته حفظ می‌شود، بدین معنا که جهان جز به هنگام ظهور در تجربه‌ی زیسته معنی ندارد و لذا تلاش مؤثر پدیدارشناسی عبارت است از تحلیل تجربه‌ی زیسته؛ و این وظیفه‌ی تقلیل است.

 

اما هوسرل در این میان سه دوره را پشت سر می‌نهد: مرحله‌ی اول مرحله‌ای است که هوسرل با نفی روان‌شناسی‌گرایی، موضعی طبیعت‌گرایانه اتخاذ می‌کند؛ در مرحله‌ی دوم به سمت ایدئالیسم ترانسدنتال می‌رود که همان خودتنهاباوری یا سولیپسیسم است و در مرحله‌ی سوم به زیست جهان (جهان زندگی) توجه می‌کند و جنبه‌های میان اذهانی و تاریخ و فرهنگ و جامعه را هم در نظر می‌گیرد.

 

در مرحله اول هوسرل با اتخاذ رهیافتی طبیعت‌گرایانه هر چیزی را به پدیده‌های ذهنی فروکاسته و اشیا را چیزی جز تصویرهای ذهنی یا ایده‌ها نمی‌داند؛ بنابراین، ایده چیزی است که با انتزاعی ذهنی از تجربه‌ی حسی حاصل می‌شود، اما ذهن انسان را فقط یک بخش پیش‌پاافتاده در نظم طبیعی چیزها می‌داند.
 

{برای رسیدن به ماهیت واقعی=ایدوس (هسته‌ی ثابت هر پدیده) شیوه‌ی پدیدارشناسی این است که تغییر یا تغییر خیالی را بر آن اعمال می‌کند، اینکه در همه‌ی تغییرات آن پدیده چه چیزی کماکان ثابت باقی می‌ماند. }
 

به نظر هوسرل عین توسط رسوبات معانی متقوم شده است که شرط پیشین هر تجربه هستند. وقتی باور به واقعیتی را پیش‌فرض می‌گیریم، هوسرل آن را اعتقاد ایمان و باور می‌نامد تا تأکید کند که امری ماقبل معرفتی است.
 

آنچه در نهایت از پژوهش‌های منطقی حاصل می‌شود نقش تعیین‌کننده‌ی سوژه است که به شدت رنگ و بوی سولیپسیستی (خود را تنها در جهان انگاشتن) به خود می‌گیرد. لیوتار می‌گوید: «در این مرحله سوژه با عمل تقلیل خود را در جهان تنها می‌یابد و تلاش می‌کند خود را استعلا بخشد، این نوعی ایدئالیسم استعلایی سولیپسیستی است. سوژه به خود می‌گوید من در این جهان تنها هستم و خود این جهان چیزی نیست جز ایده‌ی وحدت تمام ابژها و شیء چیزی نیست جز وحدت ادراک من از شیء.»
 

هوسرل متأخر

آرای هوسرل در این دوره در کتاب پندارها مطرح می‌شود. در اینجا وی خود را تنها خودباور فرارونده می‌داند؛ بنابراین هوسرل در این مرحله می‌گوید: «آنچه من -کسی که عمل تقلیل را انجام می‌دهد- به دست می‌آورم زندگی ناب خودم با همه‌ی فرایندهای ذهنی ناب سازنده‌ی آن است. او ساختار آگاهی را به دو بخش هیولای حسی (داده‌های حسی) و هیئت التفاتی (ادراک) تقسیم می‌کند. داده‌های هیولایی مواد خام اولیه‌ی آگاهی را تشکیل می‌دهند و ذاتاً بی‌معنا و مفهوم هستند» و به‌وسیله‌ی جنبه‌ی دوم صاحب معنا می‌شوند. این التفات من است که معنا را می‌گسترد، اما به‌زعم وی این تجربه‌ی التفاتی همواره در «افق» خاصی اتفاق می‌افتد. همیشه شناخت یا معرفت «نحوی از انحا» است، محدود به افق زمانی و مکانی و حیث التفاتی خاصی است. او می‌گوید وجود جهان هم وابسته‌ی هم‌تافت‌های معینی از تجربه است.

 

مرحله‌ی سوم تفکر هوسرل:سوژه درگیر در زیست-جهان یا زندگی روزمره

در این مرحله او دیدگاه سولیپسیستی فرارونده را تکامل داده و حیطه‌های جدیدی را بر روی پدیدارشناسی می‌گشاید. این مرحله‌ی خود را با کتاب بحران و تأملات دکارتی نشان می‌دهد؛ در اینجا به نقش بدن در پدیدارشناسی می‌پردازد، رابطه‌ی بین‌الاذهانی و بالاخره بحث از زیست-جهان.

در این دوره هوسرل سعی کرد تا تنگناهای سولیپسیستی را با رفع کمبودهای سوژه‌ی استعلایی یا منِ فرارونده به‌عنوان آگاهی تنهایی گزیده-غیرمادی-خودنگهدار-بخشنده معنا برطرف سازد. او در این مرحله به سنت دکارتی که بر آگاهی فردی بدون تن و نادیده گرفتن نقش تن و جایگاه آن در تعیین سرنوشت انسان است حمله می‌برد و نقصان دوم عدم توجه به من‌های دیگر و نقش هریک از آن‌ها در شکل‌گیری من هرکس می‌باشد. سؤال این بود، سوژه‌ی مقوم (دیگری) برای من (سوژه‌ی مقوم دیگر) چگونه وجود دارد؟ بنابراین او بدین جا می‌رسد که می‌گوید: «شکل‌دهی تجربه‌ی عینیت منوط به توافق کثیری از سوژه خواهد شد.»

 

این رابطه‌ی بین‌الاذهانی است که من را در دیگری و دیگری را در من حاضر می‌کند. به نظر هوسرل چیز یک چیز است، اما تجربه‌ی ما از آن چیز همواره محدود به افق خاصی است؛ بنابراین همواره جنبه‌هایی از آن چیز از دسترس سوژه خارج می‌ماند و به عبارتی فراسوی آگاهی و ذهن ما می‌رود؛ لذا حصول تمامیت امر واقع ناممکن خواهد بود.

 

{هوسرل در آثار آخرش در تبیین عناصر تشکیل‌دهنده‌ی خود به این مسئله اشاره می‌کند که با هر کنشی که از «خود» صادر می‌شود، او یک خاصه‌ی property تازه و ماندگار کسب می‌کند، این خاصه‌ها به‌صورت ویژگی‌های ملکه‌شده در تبیین سرشت «خود» صاحب نقش می‌شوند و به‌مرور زمان باعث می‌شوند که تا این خود انسانی چیزی جز سامانه‌ای از روابط انسانی و درونی از کنش‌ها نباشد که شکل شخصیت را به خود می‌گیرد. پایداری و دیرندگی کیفیات ملکه‌شده را شخصیت می‌گوید. }
 

هوسرل با اضافه کردن حیطه‌ی سوم تحت عنوان بدن، امکان خروج از دایره‌ی دکارتی عین و ذهن را مساعد می‌کند. تن خود یک تن-سوژه است که هوسرل به آن تن زنده می‌گوید، دارای ۴ ویژگی برجسته است: نخست آنکه خودانگیخته و بیانگر است؛ دوم اینکه حساس است؛ سوم اینکه به‌واسطه‌ی داشتن تحرک به انسان توانایی عمل کردن می‌دهد و چهارم اینکه تن زنده نقطه‌ی مرکزی جهان اطراف فرد و یا مرکز هندسی‌ای است که همه‌ی تجربه‌های مکانی به سمت‌وسوی آن تجزیه می‌شوند. بدن نحوه‌ی بودن یا هستی ما در دنیا را رقم می‌زند، به قول مرلوپونتی، ویژگی یگانه‌ی تن حرکت است نه اندیشه. بر این مبنا، سوژه بدنی است عمیقاً مدفون در جهان بنیادین یا زیست جهان که رابطه‌ی ما با جهان بر مبنای آن بنا می‌شود.
 

بنابراین، مفهوم زیست جهان یا جهان زندگی وابسته به فهم رابطه‌ی بین‌الاذهانی است، بدین معنا که تجربه‌ی من‌ها از یکدیگر، سراسر اشباع‌شده از افق‌هایی است که در آن تجربه‌ی دیگری عنصری نازدونی است و این منظور هوسرل از رابطه بین‌الاذهانی است. آنچه می‌ماند یک کثرت جان‌های جدا که هریک به درونگی خود فروکاهیده باشند، نیست، بلکه چارچوب روانی تن‌ها شکل می‌گیرد.

این جهان مشترک دیگر جهان من نیست، بلکه به گفته‌ی هوسرل جهان ماست، جهانی است که در آن به دنیا می‌آییم و نماینده‌ی لایه‌ای از زندگی بشری است که برداشت‌های مشترک ما را در اذهان ایجاد می‌کند و پدیده‌ها را فهم‌پذیر ساخته و به آدمیان امکان می‌دهد تا روابط و کنش‌های متقابل خویش را شکل بخشد. زیست جهان حیث التفاتی هر فرهنگ را سامان می‌دهد که در درون آن فرد دست به عمل می‌زند و خودِ زیست جهان به‌وسیله‌ی زندگی روزمره شکل می‌گیرد.

 

بحران سوژه‌ی مدرن: ریاضی‌گونه کردن زیست جهان یا زندگی روزمره

بنابراین، می‌توان گفت که من و جهان دو پدیده‌ی غیرقابل تفکیک هستند. «من» درون جهان و در واقع درون زندگی روزمره شکل می‌گیرد، این من نه جسمانیت مطلق است نه آگاهی ناب؛ به زبان دیگر، سوژه یا شاکله‌ی حسی فرد در درون زندگی روزمره سامان می‌یابد. هوسرل گفت: ملل اروپایی بیمارند و در شرایطی بحرانی و خطرناک به سر می‌برند و برای علت‌یابی این بحران نوعی دیرینه‌شناسی فکری لازم است.

بنا بر دیدگاه هوسرل، شاخصه‌ی اصلی تفاوت تمدن غرب با سایر تمدن‌ها در همین نحوه‌ی رویکرد آنان به عالم است. هوسرل نمونه‌ی مورد تحسین خود را در یونان باستان مشاهده و تمام ایدئالش معطوف به حصول به چنان انسانی است، انسانی به‌کارگیرنده‌ی عقل به معنی شریف لفظ عقلی که انسان را برای رسیدن به بلوغ و کمال هدایت کند. اما انسان مدرن غربی در عصر رنسانس دچار انقلاب گردید و صورت تکاملی عقل در مذهب اصالت عقل دوران روشنگری، بیشتر یک انحراف است.

 

نقطه‌ی عزیمت بررسی بحران برای هوسرل در مفهوم عقل نهفته است؛ عقل در صورت یک ساحتی آن امری است شرآفرین و این ساحت با شروع عصر جدید تحت عنوان علم بر تمام حیطه‌های زندگی بشر تسری یافته است. هوسرل علم جدید را سطحی می‌داند، زیرا آغشته به یک توهم یا خرافه است؛ اصالت عینیت یا objectivism توهم یا خرافه است، زیرا بر این باور است که علم می‌تواند رمز واقعیت را کشف کند، مثل این می‌ماند که کسی بگوید بیان عینی فیزیک‌دان می‌تواند بیان فی‌نفسه اشیا و جهان فیزیک باشد که به تبع آن هر ادراک دیگری واقعیت خود را از این واقعیت کسب کند وگرنه بی‌ارزش است (مثال سرخی رنگ نور آباژور).

نمی‌توان جهان را به دریافت صرف دانشمندان وانهاد، چون به راستی جهان در آن صورت معنای خود را از دست خواهد داد. ویژگی خرافی یا پیش‌نهاده‌های غلط این نوع معرفت ریشه در سرچشمه‌های آن دارد؛ پذیرفتن تقسیم‌بندی دکارتی عین-ذهن که در نهایت قائل به ترکیب عالم از دو واقعیت مستقل نفسانی-جسمانی است.
 

به نظر هوسرل علم کنشی ذهنی یا حیث التفاتی دوران مدرن است که عالم محیطی خاصی (مدرنیته) را شکل داده است، او ویژگی علم مزبور را تحت عنوان «ریاضی‌گونه کردن طبیعت» توسط گالیله مشخص می‌نماید. هوسرل می‌گوید: «جهان در دوران مدرن به‌صورتی ریاضی‌گونه ادراک می‌شود و هندسه الگوی دانش مزبور است.» ساده‌لوحی یعنی آنکه زبان هستی یعنی هندسه به‌عنوان حقیقتی مستقل از فاعل‌شناسا پنداشته شود و علم بر فرد سوار شود.

خطر پنداره‌ی مذکور یعنی یکی پنداشتن علم و حقیقت در تسری ابژکتیویسم به قلمرو نفس و روح است، اینکه نفس را نیز واقعیتی بپنداریم که متعلق به امور مادی است که وجودی زمانی و مکانی در طبیعت دارد. از دید هوسرل این برداشت مهمل است. به باور هوسرل، اعتقاد به اینکه علم آدمی را خردمند و فرزانه می‌کند و با علم می‌توان بشریتی حقیقی ایجاد کرد، اعتقادی خطرناک است و لذا نباید علم را بر سرنوشت بشر و مطلوب بالذات قرار داد.

بنابراین از ریاضی‌گونه کردن زیست جهان یا زندگی روزمره و بی‌واسطه و بالفعل و انضمامی انسان ناخرسند است. نگرانی هوسرل ریاضی‌گونه یا کمی کردن معناهای انسانی نظیر زیبایی، عشق، سعادت و... است. در جهان گالیله، جهان فیزیک و ریاضی درباره‌ی هیچ‌چیز نمی‌توان گفت زیباست، نمی‌توان گفت که دریا آرام است، زیرا از این زوایه به جهان نگریستن مستلزم آن است که هرآنچه روحانی است به هر معنا که باشد از فاعل‌شناسایی جدا کنیم. تبدیل شدن انسان به عدد و روابط انسانی به کمیت حاصلی جز ویرانگری زیست جهان و جهان بین‌الاذهانی ندارد و هوسرل به شدت نگران تک معنایی شدن حقیقت و تسری آن به همه‌ی ابعاد زندگی انسانی است.
 

پدیدارشناسی آشکارا برخلاف مذهب تحصلی که می‌خواهد حقیقت را محصور و محدود به علوم دقیقه سازد، حقایق زندگی را احیا کرده است. وقتی می‌گویم «شما را دوست دارم»، زبان من می‌خواهد ترجمان کامل حالت روح من باشد، این گفته حقیقت است یک حقیقت زنده است، زیرا حقیقت در یک التفات زنده به دست می‌آید و نیازی به نظریه‌ی فیزیکی یا روان‌شناسی نیست... مسخ جهان زندگی بحرانی است فراگیر و در واقع بحرانی است ارزشی که به‌تدریج جهان بین‌الاذهانی ما را فرامی‌گیرد.

فرهنگ امروز/ قربان عباسی

کلمات کلیدی :
نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه